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Freitag, 25. November 2011

Maria Irod, Dieter Schlesak: Zwischenschaft


DIETER SCHLESAKS OST- UND WESTKONZEPTIONEN IM ZUSAMMENHANG MIT DEM BEGRIFF „ZWISCHENSCHAFT“

Maria IROD (Bukarest)

In verschiedenen Stellungnahmen zum Zeitgeschehen nach dem politischen Umbruch in Osteuropa, die vor allem in der rumänischen Presse erschienen sind[1], hat Dieter Schlesak eine brisante Formulierung geprägt, die seine Zeitkritik und die im Laufe mehrerer Jahrzehnte herausgearbeitete Geschichtsauffassung vorzüglich zum Ausdruck bringt. Er spricht wiederholt von einem „Reichtum des Ostens“ und einer „Armut des Westens“. Was durch dieses scheinbare Paradox auf die Spitze getrieben wird, ist die für das literarische Werk Dieter Schlesaks grundlegende Weigerung, einen (post)modernen immer noch von Historismus und Materialismus geprägten Wertekanon durch das eigene Schreiben fortzuführen.
Die Problematik der Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Ost und West beschäftigt den in den Westen ausgewanderten deutschstämmigen Osteuropäer bereits in seinem ersten Prosabuch mit dem eindeutigen Titel Visa. Ost-West-Lektionen (S. Fischer Verlag, Frankfurt / Main 1970). Mit diesem Essayband fängt Schlesaks Gesellschaftskritik an, die in seiner Sonderposition eines zwischen Sprachen und Kulturen angesiedelten Künstlers gründet. Die „Zwischenschaft“ als Erkenntnismittel und Identitätsmerkmal wird also gleich nach der „Weltenwechselerfahrung“ thematisiert. Hier handelt es sich freilich in erster Linie um eine Verortung im geografischen und politischen Sinne, einer geistigen Anwesenheit im Osten und im Westen, sowie einer Distanzierung von beiden Systemen, die „den unbestechlichen Blick“ und die Kritikfähigkeit des Schriftstellers ermöglicht. Auch wenn die Ausführungen im Hinblick auf Rumänien ihre Aktualität weitgehend eingebüßt haben, ist das Buch mehr als nur ein historisches Dokument[2]. Es enthält Aussagen, die zum Kern des Schlesak’schen Denkens gehören und die in späteren Schriften wiederaufgenommen, nuanciert, ergänzt, radikalisiert und nur selten widerlegt werden. Für die Identitätskonstruktion des „Zwischenschaftlers“ ist es ein sehr aufschlussreiches Dokument, in dem die bewusste Entscheidung für ein Beharren in der Heimatlosigkeit, d.h. für eine absolute Deterritorialisierung im Sinne von Deleuze und Guattari deutlich artikuliert wird.
Bezeichnend dafür ist auch die Reaktion Ciorans, der dem Autor im Zusammenhang mit diesem Buch und einem weiteren Essayband (Geschäfte mit Odysseus. Zwischen Tourismus und engagiertem Reisen, Hallwag Verlag, Bern und Stuttgart 1972) schreibt:

Man merkt […], dass Sie für immer durch Ihre balkanischen Erfahrungen gezeichnet sind. Sie werden niemals ein Westler sein.[3]  

In einem früheren Brief heißt es ebenso eindeutig:

Bei unserer Begegnung in Paris fiel mir auf, wie sehr Sie von dem walachischen Milieu geprägt worden sind, in dem Sie lebten. Eine wahrlich tiefreichende Erfahrung, da Sie nicht zögern, Notre Dame die winzigen Moldauklöster vorzuziehen [...]. Aber es kommt noch besser: als ich zum erstenmal in den „Westen“ kam, störte mich am meisten das Fehlen der Zeit. [...]. Sie haben also die gleiche Erfahrung gemacht wie ich. Dazu machen Sie eine erstaunliche Bemerkung: „Was bei uns die Angst ist, ist hier der Zeit-Mangel und die Hast.“ [...].
„Progressivität als Kitsch“ konnte nur einer schreiben, der aus dem Osten kommt. Mich macht all das Falsche und Groteske der „revolutionären“ Unternehmen in den so genannten zivilisierten Ländern genauso rasend wie Sie.[4]

Dabei identifizert Cioran treffend die Hauptursachen des Unbehagens, das Dieter Schlesak bei seinem ersten Kontakt mit Westeuropa empfindet: den Zeitmangel und die Fortschrittsgläubigkeit, beides Auswirkungen des modernen linearen Zeitbegriffs.
Grundsätzlich hat sich Schlesaks Einstellung nach dem Zusammenbruch der kommunistischen Regierungen in Osteuropa nicht geändert. Die Problematik der Zeit bleibt für sein Verstehen der Differenzen zwischen Ost und West ebenso zentral. Aufgrund der Erfahrungen, die er in einer von Hektik, ständiger Zeitnot, dem Diktat der Effizienz und dem Arbeitsfanatismus geprägten Gesellschaft machen musste, entwickelt Dieter Schlesak ein Konzept, das man auf den ersten Blick als völlige Abkehr von der säkularisierten Moderne bei gleichzeitiger Wendung zu vormodernen Traditionen deuten könnte, zumal er wiederholt und mitunter in Anlehnung an rumänische Vorbilder vom „Boykott der Geschichte“[5] als einem Desiderat des befreiten Individuums auf dem Weg zur Selbstverwirklichung spricht.
Auf die Frage der Chronokratie als Krankheit des modernen Menschen, die im engen Zusammenhang mit einer auf Fortschritt und rationale Planbarkeit gerichtete Gesellschaftsordnung steht, sowie auf den von Dieter Schlesak oft thematisierten Versuch, mit Mitteln der Literatur der Kontingenz zu entfliehen und so Zugang zum Bereich des Zeitlosen zu suchen, ist bereits eingegangen worden[6]. Hier gilt es die Ost-West-Dialektik angesichts der „spirituellen Wende“[7] im Denken Dieter Schlesaks nach 1989 zu untersuchen. Dabei wird das Augenmerk hauptsächlich auf den nicht-fiktionalen Textkorpus gerichtet[8].
Die Ost-West-Thematik kommt mir als ein Teilaspekt des Schlesak’schen Grundbegriffs „Zwischenschaft“ vor, der in seinen biografischen, politischen und weltanschaulichen Implikationen bereits besprochen wurde[9]. Meine These war, dass Dieter Schlesak sich allmählich von der Dialektik des Fremden und des Eigenen distanziert zugunsten einer Radikalität im Denken des Fremden. Die Fremdheit ist eine unaufhebbare Bedingung der menschlichen Existenz und die Zwischenschaft ist die Anerkennung dieser Grundbedingung und die Verweigerung, an den gewohnten Kategorien des Denkens teilzunehmen. Nach dem Zusammenbruch des alten Paradigmas, d.h. nach dem Tod der Metaphysik, der auch mit den historischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts zusammenhängt, sei eine „Umkehr aller Vorstellungen“, um mit Friedrich Hölderlin, einem von Schlesak oft zitierten Autor, zu sprechen, dringend notwendig. Schlesak findet eine Lösung in der „Rückkehr zu Längstgewusstem“, d.h. in der Wiederaufnahme einer hermetischen, dissidierenden Tradition, jenseits der offiziellen Denksysteme. Diese Wiederaufnahme bedeutet jedoch keine Reterritorialisierung, sondern vielmehr einen ständigen Versuch durch Variationen des Alten unbekannte Resonanzen spürbar zu machen. Das Beharren in der Nicht-Zugehörigkeit kommt einer „Augenüffnung“ gleich, einer Bewusstwerdung, die das Leben intensiver macht. Das Schreiben im Zustand der Zwischenschaft ist folglich mehr als nur Schreiben. Es ist eine dem Gebet und der Meditation ähnliche Lebenspraxis, die eine Wiederversöhnung zwischen Körper und Geist anstrebt. Und diese psychologische Coniunctio vollzieht sich auf der Ebene der Schrift, die selber doppelter (immaterieller und irdischer) Natur ist.
Im Rahmen dieser komplexen Problematik der Zwischenschaft ist auch Schlesaks Gebrauch der Kategorien Ost und West zu verstehen. Der Autor betont erneut seine zwischenschaftliche Position, indem er den Standort beschreibt, von dem aus er seine Überlegungen zum Thema der Kulturkreiszugehörigkeit formuliert. Sein „ostwestlich gespaltenes Bewusstsein“[10] hält ihn davon ab, von einem einzigen Bezugspunkt auszugehen und den Vergleich zwischen Ost und West eindeutig im Spannungsfeld von Moderne und Tradition zu verorten.
Freilich ist in diesem Zusammenhang nicht immer leicht zu erkennen, was genau unter Ost bzw. West gemeint ist. Ausgehend von dem biografischen Hintergrund des Autors sowie von seinen Ausführungen im oben erwähnten Vortrag über den „östlichen Reichtum“ und die „westliche Armut“ darf man annehmen, dass es sich hauptsächlich um Ost- und Westeuropa vor und nach dem Fall des Eisernen Vorhangs handelt. In diesem Sinn ist auch eine Kontinuität zwischen dem in Visa.Ost-West-Lektionen unternomenen Systemvergleich und der Auseinandersetzung mit den seit dem Umbruch von 1989 zu bewältigenden Transformationsprozessen festzustellen. Dass dabei Rumänien im Mittelpunkt der Auseinandersetzung mit der Ost-West-Thematik steht, ist nicht allein auf die Herkunft von Dieter Schlesak zurückzuführen, sondern darüber hinaus auf den Sonderstatus, der diesem Land in seiner Vorstellungswelt zukommt: als imaginierten Ort der denkbar größten Vielfalt Europas, quasi als geopolitische Verkörperung des Zwischenschaftlichen:

...es ist bis in die Sprache, den Lebensstil, die Menschen von einer Symbiose von Einflüssen und Kulturen geprägt, die ihresgleichen sucht: ostwestlich, türkisch, byzantinisch, orthodox, römisch, dakisch; es gab slawische, französische, deutsche, ungarische, habsburgische, russische Einflüsse; es gibt kaum ein Land in Europa, das so eine Synthese bietet.[11]

Es wäre an dieser Stelle nach den methodologischen Ansätzen zu fragen, mit denen sich die Bedeutung von Ethnizität und die Thematisierung der kulturellen und nationalen Differenzen bei Dieter Schlesak am besten untersuchen ließen. Zweifellos kämen aus dem Bereich der imagologischen Forschung wichtige Impulse zur Interpretation einschlägiger Textstellen. Dabei ginge es vor allem darum, das Vorhandensein unterschiedlicher national gefärbter Fremd- und Eigenbilder festzustellen und ihre Funktion innerhalb des Textes aufzuzeigen. Es ist allerdings anzumerken, dass es sich bei Dieter Schlesak nie um eine binäre Oppostion zwischen Auto- und Heteroimages[12] handeln kann, da er selbst aus einer nicht eindeutig einzuordnenden Perspektive des Querdenkers spricht. Für sein Literaturkonzept, das die mimetische Wiedergabe der sozial und kulturell produzierten Wirklichkeitsbilder verwirft und die Erfassung von Realität in einem kohärenten Ganzen als Fiktion entlarvt, sind die fragmentarische (Nicht)Identität und das Sich-Bekennen zur Erfolglosigkeit im marktwirtschaftlichen System von großer Bedeutung:

...ich will mich mit der Wahrheit des Choks und der Querschläger weiter verbünden, während die „Sieger“ das „Ausmalen“ möchten, den beschränkten Horizont des „Antiquarischen“, Kleinen, Regionalen, Landschaftlichen [...] Der Beweis bei den Siegern ist der Erfolg. Unsereiner aber steht in Beweisnot. [...] Nun aber wollen plötzlich alle zu den Siegern des „Alles-ist-so-wie-es-ist“ gehören. Weiter: Auch ob einer zur Handlungseinheit gehört, über die er berichtet, ist entscheidend für seine Perspektive. Und als Emigrant und Zwischenschaftler gehöre ich nicht mehr dazu.[13]

Die Ost- und Westbilder und die Nation-Images, deren sich Dieter Schlesak bedient, haben, wie mir scheint, mit den identitätsstiftenden Auto- und Heteroimages wenig zu tun. Indem er sich vor der Identifizierung mit einem festen sozialen oder kulturellen Zentrum abhält, schafft er es das kulturell Bestimmte immer wieder ins Unbestimmte des Imaginären zu treiben und eine Sichtweise über Länder und Kulturkreise zu bieten, die sich in kein kollektivabhängiges Konstrukt der Welt integrieren lassen. Das schließt jedoch eine politische Interpretation seiner Schilderungen von Ost- und Westverhältnissen nicht aus. Hinter seiner Kritik an der Konsumgesellschaft liegt ein klares Engagement für ein „anderes Daseinsgefühl“ und gegen die „ontologische Zensur“, die im Westen alle öffentlichen Handlungen und die Institutionen bestimme:

Für den Westeuropäer ist es dagegen nicht diese leicht auszumachende politische Zensur, sondern eine viel tiefer gehende innere ontologische Zensur, die von der Psychiatrie bewacht wird, die eiserne Grenze für konformes Verhalten, dessen Ränder kaum definierbar, aber in letzter Instanz mit Logik und Rationalität, Raum und Zeit, mit dem veralteten Newton’schen Weltbild zusammenhängen.[14]

Das Thema der „ontologischen Zensur“, die die Scheinwirklichkeit einer heilen bruchlosen Welt aufrechterhält und die in die Geschichte, d.h. in die „ohnmächtige Linearität der Schlüsse“[15] nicht einzugliedernden Ereignisse (Massenvernichtungen, Katastrophen, Revolutionen) aus dem Bereich des Erklärlichen ausschließt, ist von unverkennbarer politischer Relevanz. In seiner Auseinandersetzung mit einigen Interpreten von Paul Celan, die immer noch in der als überholt erachteten Aufklärungstradition verharren und angesichts der Poetik Celans zu Klischees wie „Hermetik“ oder „absolute Sinnlosigkeit“ greifen, kritisiert Dieter Schlesak die strikte Trennung von Transzendenz und Geschichte und die damit einhergehende Unfähigkeit, die „unerklärlichen“ historischen Ereignisse als Einbrüche aus einem höheren Bereich der Wirklichkeit anzuerkennen. Damit setzt er sich für ein „Zusammentreffen zweier seit der Aufklärung getrennter Kulturen“ ein: „Geist“ und „Politik“, „exakt“ und „human“, „Engagement“ und „Transzendenz“[16].
Eine Erwähnung verdient in diesem Zusammenhang auch das Thema der Interdisziplinarität, die einen wesentlichen Aspekt des Begriffs „Zwischenschaft“ darstellt[17]. Darunter versteht Dieter Schlesak vermutlich eine Aufhebung der seit Anfang der Moderne bestehenden Trennung zwischen dem wissenschaftlichen und dem literarischen Diskurs, die jenseits der akademischen Institutionen zu vollziehen ist, als gegenseitiges Inspirieren und Affizieren von verschiedenen Disziplinen, Künsten, Praktiken etc. Angesichts der unzureichenden Instrumente der Erkenntnis und der Weltauslegung, die teilweise in den Geisteswissenschaften und auch in der Literatur noch angewandt werden, schlägt Dieter Schlesak eine Poetik vor, die in Anlehnung an die Quantentheorie dem chronologischen Längsschnitt der traditionellen Erzählung und dem rationalen Gedankengebäude eine „Ästhetik der Plötzlichkeit“ (K. H. Bohrer) und den Querschnitt des augenblicklichen Erlebnisses vorzieht:

...gewohnte Worte und Bilder sind unfähig, das Geschehen im subatomaren Bereich auszudrücken. [...]. Einzig Kunst und Poesie wären bei einer Selbstverwandlung ihrer metaphorischen Mittel zu einem Brückenbau über den Abgrund fähig. Die Spur der Schrift ins Offene des Augenblicks beim Schreiben etwa, da, wo Zeit, die noch nie war, sich als überraschendes Fallen aus dem Unbekannten zur Inspiration verdichtet, kooperiert auch mit dem Wissen der Quantenlogik, einer Wissenschaft von JETZT, die, wie auch eine neue Kunst, erst im Entstehen ist. Dies im Schreiben, in der Meditation, im Gebet, in der Liebe und in der Fantasie und in den besten Stunden vieler Einzelner, ein Raum, wo neue Wirklichkeit entstehen wird.[18]

Vor dem Hintergrund dieses umfassenderen Erklärungsmusters, das poetologische, erkenntnistheoretische und ethische Aspekte miteinander verbindet, ist auch die Problematik der „westlichen Armut“ und des „östlichen Reichtums“ zu verstehen. Um der Übersichtlichkeit willen kann man die Unterscheidungsmerkmale von Ost und West, so wie sie in den hier analysierten Büchern vorkommen, wie folgt zusammenfassen:

West:
Ost:
  • Die westliche Zivilisation konstituiert sich infolge der Säkularisierung, d.h. der Verdrängung des Numinosen
  • Der Reichtum des Ostens bestehe im Primat des Gesites
  • Die Abwehrmechanismen gegen das Andere der Vernunft (Schlesak nennt sie „ontologische Zensur“, „kulturbedingte Blickbeschränkung“) erzeugen eine Scheinwirklichkeit, für die nur das Sichtbare und rational Fassbare gilt (Welt des „Alles-ist-so-wie-es-ist“)
  • Abneigung gegen das Systematische, Geplante, streng Disziplinierte
  • Die westliche „Guckkastenmetaphysik“ stetzt eine Distanzierung vom Objekt der Erkenntnis voraus
  • Teilhabe, Auflösung des erkennenden Subjektes in den Gegenstand seiner Betrachtung; Schlesak bezieht sich auf Peter Sloterdijks Einteilung der Erkenntnisarten in zwei Kategorien (Distanzierung zwecks der Beherrschung des Objektes und Teilhabe am Forschungsgegenstand) und äußert sich für die Aufgabe des veralteten abendländischen Herrschaftsmodells[19]
  • Der Mensch ist biologisches Wesen und Produkt historischer Zusammenhänge
  • Der Mensch wird noch als Ebenbild Gottes aufgefasst
  • Vorherrschende harte auf Unterwerfung der Natur zielende Fortschrittsideologie
  • Skepsis gegenüber dem zivilisatorsisch Heldenhaften, Faustischen (Passivität eher als Aggressivität im Kollektivverhalten)
  • Totalisierungstendenzen, die die Komplexität der Wirklichkeit ständig reduzieren (durch Abstraktionen, Ideologien) und letzten Endes als Erstarren im Begriff und Sich-nicht-öffnen-Können gegenüber dem Unberechenbaren (dem Ganz Anderen der Mystik) erscheinen
  • Öffnung gegenüber dem Irrationalen; weniger Abstraktheit / Intellektualismus, eine Mystik der sinnlichen Präsenz des Transzendenten (in der Orthodoxie) im Unterschied zur Vermittlung durch das Wort bei den Protestanten
  • Der Zeitbegriff kennt ausschließlich die „profane“ Zeit, um mit Eliade zu sprechen, deren Konsequenz nicht nur eine gewisse Melancholie des Unwiederholbaren, sondern vor allem der Terror der Vergänglichkeit, des Planens und des Sofort-alles-erreichen-Müssens ist
  • Der Osten leide noch nicht an Chronokratie; im Gegenteil, dort sei „eine Maßlosigkeit des Zeithabens, eine Art Ichauslöschung, ein Bad im Chaos“[20] festzustellen
  • Die westliche Kultur ist ästhetisierned und „darstellerisch orientiert“[21], d.h. extrovertiert in der Jung’schen Terminologie, legt mehr Wert auf das Äußere / Objektive; alles passiert an der Oberfläche, dort wird eine Art transsubjektive Realität nachgebildet bzw. neu hergestellt (etwa durch die Werbung
  • „Boykott der Geschichte“ – eine für unterdrückte Völker spezifische Haltung; Annäherung an die vormoderne Zeitauffassung, die die autonome nicht auf Archetypen gegründete Geschichte ablehnt

Bei einer solchen Gegenüberstellung könnte der Eindruck einer Schwarz-Weiß-Malerei entstehen, wo dem Osten nur Positives angedichtet wird. Tatsächlich weist Marian Victor Buciu mit Recht auf eine gewisse verklärende Nostalgie, die in der Thematisierung des Ostens bei Dieter Schlesak zu spüren ist[22]. Die Idealisierungstendenzen kommen am deutlichsten in der Behandlung der Orthodoxie zum Ausdruck, deren „sinnliche Mystik“ und Öffnung dem abstrakten Denken, der Erfahrungsarmut und der Neurose des modernen Intellektuellen gegenübergestellt werden[23].
In der Begeisterung für die orthodoxe Spiritualität, die Nähe und Unmittelbarkeit in der Erfahrung Gottes aufwertet, klingt fast eine melancholische Selbstbezichtigung mit, wenn man bedenkt, dass Dieter Schlesak den Schreibenden – dabei die eigene Betroffenheit hervorhebend – mit dem Vampir als Symbol der Abwesenheit und des Nicht-leben-Könnens vergleicht[24]. Wenn man hier zu einem imagologischen Interpretationsverfahren greifen will, dann wäre vielleicht Swiderskas in Anlehnung an Gadamer und Ricoeur erarbeitetes Konzept[25], das zwischen zwei komplementären Typen der „Figuren des Fremden“ unterscheidet, gewissermaßen dazu geeignet, die Schlesak’schen West- und Ostbilder zu erfassen. Die eine Möglichkeit, das Fremde darzustellen, ist die Alter-Relation, in der das fremde Element (Alter) in unmittelbarer Beziehung zum Eigenen steht und als Kontrastfigur die Identität der eigenen Gruppe stärkt. Hingegen stellt Alius ein ganz Fremdes dar, das unbestimmt und fern außerhalb der Vorstellungswelt einer bestimmten Gruppe oder Kultur sich befindet. Während Alter  meistens in die Ideologie einer Gruppe integriert wird, weist Alius einen utopischen und subversiven Charakter auf.
Bei Dieter Schlesak ist das Image des Ostens trotz seiner überwiegend positiven Eigenschaften nicht in der Lage, zur Bildung einer kollektiven Identität beizutragen. Weder der Osten noch der Westen können die Rolle des Alter gegenüber einem hypostasierten Konstrukt des Eigenen übernehmen, auch wenn sie scheinbar in binärer Opposition zueinander stehen. Der Schreibende selbst ist nicht mehr zentriert auf eine ideale Position, von der aus die Darstellung von Wirklichkeit gesichert wäre. Für ihn sind nur die „Hypostasen des Fremden“ wahr, „wo auch die Sprache sich von Satz zu Satz wundert, dass sie noch da ist, und es sagt.“[26] In der „Abschiedssituation“, in der sich der Zwischenschaftler befindet – „...jetzt vor allem, wo sogar der Osten in die Vergangenheit rückt, die Kindheit während der Nazizeit in die Vorvergangenheit, immer im Abschied und voller Trauer, wie schon gestorben, zwischen Leben und Tod, das in sich spiegelt, was die Zeit ist: alles noch da und schon längst vergangen“[27] – fasst er sein Schreiben als ein „Kreisen an den Rändern unseres Bewusstseins“[28] auf, wo das Ich für Momente aus seinem lebensgeschichtlichen Kontext herausgeschnitten und seine Zugehörigkeit zu einem Territorium der Fremde jenseits aller sozialen und kulturellen Bestimmungen hervorgehoben wird. Schlesaks Ost- und Westbilder sind frei flottierende Zeichen, die in keinem mimetischen Verhältnis zu irgendeiner sozio-kulturellen Realität stehen, sondern sich vielmehr nach einer Logik der Zwischenschaft zu einem Modell der Weltdeutung zusammenfügen, das dem neuen posthistorischen[29] Paradigma entsprechen würde.
Die Darstellungen des Ostens werden auch zu keinem einheitlichen Alius-Bild, da ihr utopischer Charakter oft von Relativierungen durchkreuzt wird. Der größte Vorwurf, den man dem Osten machen kann, ist laut Schlesak nicht der Staatssozialismus, den er als Produkt der abendländischen Philosophie (Marx, Engels) betrachtet, sondern die „Kehrseite der Gläubigkeit“, der religiöse Fundamentalismus. In der Orthodoxie meint er trotz aller Begeisterung etwas „Talibanisches“[30] zu entdecken. Mit seiner scharfen Kritik an jedem Versuch, Erfahrungen der Transzendenz zur Norm des Kollektivverhaltens werden zu lassen, bekennt sich Dieter Schlesak eindeutig zum (westlichen) Individualismus. Bezeichnenderweise sind es große Individualisten der südosteuropäischen Kultur, die bei seinem Zeitbegriff und seinem Bild des geistlosen Westens Pate stehen: „Sowohl bei Cioran als auch bei Noica gibt es [...] deutlich einen östlichen, einen antiokzidentalen Zug wider das rein äußerliche Tun, den Fleiß, die Arbeit, Abneigung, die bis zum Hass reicht.“[31]. Noica, ähnlich wie Cioran, ruft zum „Boykott der Geschichte“[32] auf und Celans Geschichtsauffassung wird in ihrer messianischen Dimension – „Umkehr der Zeit, Gang durch die Hölle des Exils bis zur „Erlösung“, der Aufhebung von Zeit“[33] – von der jüdischen Mystik geprägt. Schlesak kritisiert jedoch Noicas Einseitigkeit und „Realitätsblindheit“ in der Ablehnung der westlichen Zivilisation[34] und fühlt sich dem Westler Carl Friedrich von Weizsäcker näher und dessen Forschungsinstitut, wo „östliche Weisheit“ und „westliche Wissenschaft“ kooperieren und zu einem Paradigmenwechsel beitragen sollen[35].
In diesem Zusammenhang erübrigt sich die Frage, ob der Osten und der Westen bei Dieter Schlesak essentialisiert, d.h. als homogene Einheiten betrachtet werden[36]. Auch wenn Osteuropa mitunter als das Andere des Westens erscheint, wird es niemals an einem westlichen normativen Modell gemessen. Indem das Dynamische und Widersprüchliche innerhalb beider Systeme hervorgehoben wird, entsteht eine plurale Sichtweise auf die Moderne, die Westliches und Östliches originell aufeinander bezieht und dabei die Versteinerung in essentialistischen Konstrukten vermeidet. Die Aufwertung des Subjektiven und seiner subversiven Kräfte ist Schlesaks größtes Anliegen. Worum es ihm eigentlich geht, ist die Überwindung der alltäglichen „Vergiftung durch Kopflastigkeit, durch ständiges PLANEN“, des „Sich-nicht-öffnen-Können[s] aus mangelndem Vertrauen in die Kräfte, die im Hirn, in den Atomen, in jedem Grashalm, in den Sternen wirken.“[37]  Im Schreiben darüber ist das Östliche oft eine Metapher für jenen „ontologischen“ Widerstand, den jeder Einzelne leistet, wenn er „in der Nähe Ferne, ja, Fernweh zu fühlen“[38] vermag.








[1] Vgl. Dieter Schlesak: Bogăţia estului şi sărăcia vestului. In: Euphorion, Nr. 4,  Sibiu 1995, S. 20 (Aus dem Deutschen von Mihaela Sin). Der Text beruht auf einem Vortrag, den Dieter Schlesak am 19. März 1993 in der „Evangelischen Akademie Siebenbürgen“ in Hermannstadt gehalten hatte. Vgl. dazu: D.S.: Stehendes Ich in laufender Zeit. Leipzig 1994, S. 158 f.
[2] Oliver Sill vertritt diebezüglich eine andere Meinung. Vgl. Oliver Sill: „Reisen wegwohin“ – Prosa-Literatur rumäniendeutscher Autoren zum Thema Migration: Richard Wagner, Herta Müller, Dieter Schlesak. In: Georg Weber, Armin Nassehi, Renate Weber-Schlenther, Oliver Sill, Georg Kneer, Gerd Nollmann, Irmhild Saake: Studien zu Ost-West-Wanderungen im 20. Jahrhundert. Westdeutscher Verlag, Wiesbaden 2002, S. 809.
[3] Brief vom 9. September 1972. Vgl. Briefe E. M. Ciorans an Linde Birk und Dieter Schlesak. In: Dieter Schlesak: Zeugen an der Grenze unserer Vorstellung. München 2005, S. 159.
[4] Brief vom 24. September 1970, ebenda, S. 158.
[5] Dieter Schlesak: Von der Stärke des Gedankens in finsterer Zeit. Der rumänische Philosoph Constantin Noica. In: D.S.: Zeugen (Anm. 3), S. 335.
[6] Vgl. Maria Irod: Schrift und Melancholie. Der Verweser und Vlad.Die Dracula-Korrektur. In: Jürgen Egyptien, George Guţu, Wolfgang Schlott, Maria Irod (Hrsg.): Sprachheimat. Zum Werk von Dieter Schlesak in Zeiten von Diktatur und Exil. Bucureşti / Ludwigsburg 2009, S. 322-348.
[7] Bereits in Schlesaks Frühwerk (etwa im Debütband Grenzstreifen oder in Visa.Ost-West-Lektionen) macht sich eine Tendenz bemerkbar, sich aus dem Kreis der bloßen Gegenständlichkeit herauszuheben und die eigenen Interessen auf ein Unsichtbares, hinter der Erscheinung Stehendes, zu verlegen. Dieser Impuls, neue spirituelle Wege auszuprobieren, nimmt mit der Zeit zu, aber erst in den letzten zwei Jahrzehnten rückt das Numinose in den Vordergrund des Schlesak´schen Werkes. Aufgrund der intensiven Beschäftigung mit der Transkommunikation, den Nah-Tod-Erlebnissen und anderen Grenzphänomenen sowie deren literarischer Thematisierung könnte man von einem spiritual turn im Schreiben Dieter Schlesaks sprechen.
[8] Für die hier besprochene Themenkonstellation relevante Buchveröffentlichungen sind vor allem Wenn die Dinge aus dem Namen fallen (1991), Stehendes Ich in laufender Zeit (1994), Eine Transsylvanische Reise (2004) und Zeugen an der Grenze unserer Vorstellung (2005). Von einer scharfen Trennung zwischen Fiktion und Erlebnisschilderungen in Dokumentarform bzw. poetologischer Aussage kann nicht die Rede sein. So wie Oliver Sill in Bezug auf Stehendes Ich in laufender Zeit richtig bemerkt, will Dieter Schlesak sein Werk als literarischen Text nicht als historisches Dokument verstanden wissen (vgl. Sill, wie Anm. 2, S. 848). Die Tagebuchform mit ihrem ständigen Wechsel zwischen verschiedenen Zeitebenen, die er im Falle der ersten zwei hier erwähnten Bücher auswählt, entspricht nicht nur seiner Skepsis gegenüber großen epischen Konstrukten, die mit einem veralteten bruchlosen Identitätskonzept arbeiten, sondern wird größtenteils „durch die Hoffnung auf neue und tiefgreifendere Einsichten im Zuge des letztlich unabschließbaren Prozesses der Selbstvergewisserung“ (Sill, wie Anm. 2, S. 850) motiviert.
[9] Vgl. Maria Irod: Dieter Schlesaks Zwischenschaft (Anm. 6), S. 48-62.
[10] Dieter Schlesak: Eine Transsylvanische Reise. Ost-West-Passagen am Beispiel Rumäniens. Edition Köln 2004, S. 131.
[11] Ebenda, S. 7.
[12] Die komapartistische Imagologie, die sich als Teildisziplin einer interdisziplinär vorgehenden Literaturwissenschaft begreift, zieht dem auch in nicht-wissenschaftlichen Kontexten auftretenden Wort „Bild“den Terminus „Image“ vor. Das Image wird sowohl von der kritisch-rationalistischen als auch von der  hermeneutischen Richtung der imagologischen Forschung als Metazeichen definiert, dessen Denotat typische Vorstellungen vom Andersnationalen / Anderskulturellen und vom Eigenen sind, während dessen Form die Reihe der typischen Kollektivaussagen vom Eigenen und Fremden in verschiedenen sozialen / kulturellen Diskursen darstellt. Dabei wird der Akzent in erster Linie auf das Typische gelegt, was den literarischen Images nur selten gerecht wird. Daher ist die imagologische Analyse literarischer Texte bestrebt, die Funktion der Images im werkimmanenten Zusammenhang sowie ihre Wechselbeziehungen mit den Kulturcodes des jeweiligen historischen Entstehungskontextes zu untersuchen. Allen Ansätzen der zeitgenössischen imagologischen Literaturwissenschaft liegt die konstruktivistische Annahme zugrunde, dass weder Nationen noch Kulturkreise naturgegeben seien. Daraus ergibt sich die starke entideologisierende Komponente der Imagologie, die jede bipolare – staatliche oder völkische – Identitätsbildung, die die Welt in ein „Wir“ und die „Anderen“ einteilt, hinterfragt. Für eine übersichtliche und kritische Darstellung des Forschungsstandes vgl. Michail I. Logvinov: Studia Imagologica: zwei methodologische Ansätze zur komparatistischen Imagologie. In: Germanistisches Jahrbuch GUS 2003, S. 203-220.
[13] Dieter Schlesak: Stehendes Ich in laufender Zeit. Leipzig 1994, S. 70 f.
[14] Dieter Schlesak: Wenn die Dinge aus dem Namen fallen. Hamburg 1991, S. 80.
[15] Dieter Schlesak: Die nachzustotternde Welt. Paul Celans „Wahn-Sinn“ – Leid und Erkenntnis eines millenaren Zeitbruches. In: D.S.: Zeugen (Anm. 3), S. 25.
[16] Dieter Schlesak: Wort als Widerstand (I). Paul Celans Herkunft – Schlüssel zu seinem Gedicht?. In: D.S.:  Zeugen (Anm. 3), S. 32.
[17] Dieter Schlesak weist in seiner Ansprache anlässlich der Verleihung des Dr. honoris causa der Universität Bukarest am 7. November 2005 darauf hin: „Zwischenschaft benennt nicht nur das Nirgends-Zuhause-Sein, das zwischen alle Stühle Gefallene, das Bodenlose, sondern inzwischen auch das heute so wichtige Interdisziplinäre, das ja das global Verbindende, ja, Vernetzte ist, sie muss der neuen Immaterialität unserer Wirklichkeit eingedenk sein, um in der wirklichen Gegenwart, in dem, was Historie heute meint, anzukommen.“ Vgl. http://www.ggr.ro/schlesakDE.htm
[18] Dieter Schlesak: Über Sprachskepsis, Bildverbot und den Begriff Zeit. In: D.S.: So nah, so fremd. Dinklage 1995, S. 357.
[19] Dieter Schlesak (Anm. 10), S. 128.
[20] Dieter Schlesak: Eine Horde von Verzweifelten im Herzen des Balkans. In: D.S.: Zeugen (Anm. 3), S. 130.
[21] Ebenda, S. 344.
[22] Vgl. Marian Victor Buciu: Dieter Schlesak. Bucureşti 2007, S. 67.
[23] Dieter Schlesak (Anm. 10), S. 125.
[24] Dieter Schlesak: Der Tod und der Teufel. Materialien zu „Vlad, der Todesfürst. Die Dracula-Korrektur“. Ludwigsburg 2009, S. 155.
[25] Vgl. Malgorzata Swiderska: Studien zur literaturwissenschaftlichen Imagologie. Das literarische Werk Dostojewskijs aus imagologischer Sicht mit besonderer Berücksichtigung Polens. Münster 2001, S. 13.
[26] Dieter Schlesak: Schreiben als posthumes Leben.Rumäniendeutsche Lyrik der neunziger Jahre. In: D.S.: Zeugen (Anm. 3), S. 262.
[27] Dieter Schlesak (Anm. 13), S. 32.
[28] Dieter Schlesak: Fragmente zu einer posthumen Poetik. In: D.S.: Tunneleffekt. Gedichte mit einem Essay. Berlin 2000, S. 232.
[29] Auf den Begriff der „Posthistorie“ bei Dieter Schlesak kann hier nicht eingegangen werden. Es sei jedoch en passant festgestellt, dass er nur bedingt  mit Arnold Gehelens Kategorie der „Posthistoire“ zu tun hat. Bei Schlesak geht es vielmehr um einen Zustand der Zeitgeschichte, der die Kluft zwischen einem überholten und noch weit verbreiteten Weltbild einerseits und den neuen Technologien sowie der neuen Physik andererseits deutlich macht.
[30] Dieter Schlesak (Anm. 10), S. 139.
[31] Dieter Schlesak: Der Philosoph, die Dikatatur und die Revolution. Constantin Noica – rumänischer Denker in finsterer Zeit. In: D.S.: Zeugen (Anm. 3), S. 301.
[32] S. Anm. 5.
[33] S. Anm. 16, S. 41.
[34] S. Anm. 31, S. 313.
[35] Dieter Schlesak: Bogăţia estului şi sărăcia vestului (Anm. 1).
[36] In einer Studie, die sich mit dem Forschungsstand der Ethnologie befasst, wirft Peter Niedermüller diese Frage auf und kritisiert die Theorie der einheitlichen Moderne, die den Westen als einzigen Bezugspunkt betrachtet, nämlich als einen Ort, wo „ein einheitliches System der modernen Gesellschaftsordnung“ produziert wurde. Vgl. P.N.: Transformationen der Moderne. Ein Ost-West-Vergleich? In:  Beate Binder, Silke Göttsch, Wolfgang Kaschuba, Konrad Vanja (Hrsg.):Ort, Arbeit, Körper: Ethnographie europäischer Modernen. Münster 2005.
[37] Dieter Schlesak (Anm. 13), S. 73.
[38] Ebenda, S. 29.

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